Indumentaria Sacra en la Iglesia Galicana

Mons. Alberto Darío Palavecino,
Obispo de la Iglesia Católica de Rito Galicano

Querido lector, a lo largo de los siglos Dios, en su infinita bondad y misericordia, nos dio a conocer su historia salvífica a través de la Iglesia, ya sea por intermedio de sus miembros como de los símbolos que estos utilizan para la catequesis de los fieles.

Entre ellos está la vestimenta que utilizaban y hoy en día se utilizan en los ritos litúrgicos y sobre todo en la celebración de la Eucaristía, comúnmente llamada Misa.

Hay muchos problemas historiográficos, unos debido a la falta de documentación y pérdida en el tiempo de los primigenios ritos y rituales de la Iglesia naciente.

Particularmente la Iglesia Católica de Rito Galicano (a la cual nos referiremos, luego de esta introducción en sucesivos artículos que progresivamente iremos compartiendo en nuestra página oficial) es la comunidad que surge en el territorio de las Galias -actualmente Francia- entre el siglo II y el IX.

Debido a esa carencia y ante la continuidad del Rito Galicano en el tercer milenio, y queriendo preservar y dar a conocer tan antigua y valiosa expresión para la santidad de muchos, me he propuesto investigar, traducir y volcar al público en general y a los fieles en particular la riqueza sacramental encerrada en esos siglos.
Iniciamos hablando de la Indumentaria.

Lo primero a destacar es que, contrariamente a lo supuesto, aquellas vestiduras no eran sacras, sino que en un primer momento eran los atuendos comúnmente utilizados por magistrados romanos o altos dignatarios dentro del Imperio Bizantino.

Para reconstruir los orígenes de las prendas litúrgicas en la Iglesia de rito galicano es necesario remarcar los problemas historiográficos y las fuentes fundamentales y relevantes.


Capítulo I

Fuentes escritas y últimas aportaciones académicas:
Los registros escritos que aportan datos sobre los ornamentos para la liturgia son, al igual que las fuentes sobre el ritual de los primeros siglos, muy escasos y limitados por no existir claras convenciones o tradiciones asentadas.

A lo largo de los siglos IV al VI, las vestiduras litúrgicas cobraron una creciente importancia en el ritual cristiano vinculada a la aparición y codificación de los primeros libros litúrgicos.

El cambio del registro “ritual en libelli” –pequeños folletos– a manuscritos litúrgicos, posibilitó la conservación por escrito de costumbres y tradiciones rituales orales.

El “Sacramentario” – libro que recopila el rito de los sacramentos -aportó mayor complicación en la liturgia. Desde finales del siglo V –y más allá del Pontifical–, se produce una asociación que concluye con una estandarización de la mayoría de las prendas de uso frecuente en la liturgia.

Por su parte, la información que nos proporciona el “Ordo Romanus VIII, de vestimentis pontificis” (s. IX), es fundamental para comprender a qué estamentos clericales les corresponde el uso de determinadas vestiduras, permitiendo el reconocimiento posterior de rangos eclesiásticos en las imágenes sagradas gracias a las prendas con las que van ataviados.

Tenemos también constancia de diversos escritos atribuidos a los Padres de la Iglesia, donde exponen los elementos constitutivos de la Misa, analizan el comportamiento del clero o proponen enmiendas a situaciones de mala praxis que les son coetáneas; todos ellos con elementos alusivos a las prendas y vestiduras litúrgicas.

Así, el libro XIX de las “Etymologiae” de San Isidoro de Sevilla contiene una somera descripción de las prendas utilizadas por los clérigos de la Hispania tardo-antigua.

Otras fuentes patrísticas como la “Regula pastoralis” (s. VI) de Gregorio Magno, la “Exegética genuina” (s. VIII) de Beda el Venerable, el “De Ecclesiasticis Officiis” (s. IX) de Amalario de Metz o el “De Institutione Clericorum” (s. IX) atribuido a Rabano Mauro, contienen referencias a usos, formas y funciones de las vestiduras sagradas en la liturgia.

Además de esto, la información recogida por disposiciones conciliares, manuales, epístolas, registros y cédulas documentales sobre el uso, compra o dotación de determinadas vestiduras, nos permite evidenciar su presencia y utilización en diversos puntos de la geografía del occidente medieval a lo largo de la Alta Edad Media.

Es el caso de los “Statuta Ecclesiae Antiqua” (s. V), conjunto de disposiciones reglamentarias ordenadas en cánones en las que se puede rastrear la presencia de determinadas prendas litúrgicas para diversos rangos clericales y solemnidades, o de la “Expositio Antiquae Liturgiae Gallicanae” (s. VII), cartas atribuidas a S. Germán de París, en las que se explica la forma de celebrar Misa en las iglesias de Borgoña y que mencionan prendas utilizadas en la liturgia galicana.

A pesar de la literatura litúrgica y alegórica precedente, se ha tenido que esperar hasta los siglos XVIII y XIX para que se compusiesen estudios que abordasen en su conjunto los orígenes, significados y primeras formas de las vestiduras sagradas.

Un precedente singular lo constituye la publicación de Filippo Bonanni, “La gerarchia ecclesiastica considerata nelle vesti sagre…” (1720) que recopila con abundantes diagramas, dibujos e ilustraciones un catálogo de las vestimentas en uso de la época –tanto dentro de la liturgia como en el uso diario–, de los diferentes grados de los órdenes eclesiásticos, detallando algunos usos medievales y posibles atribuciones de orígenes y significados.

Tenemos constancia, en la misma época, de algunas otras publicaciones en las que los autores se deleitaban en componer profusos dibujos de los ornamentos litúrgicos que, desde una visión romántica, generaban atracción por su calidad y cualidades materiales.

Sin embargo, el trabajo pionero en el campo es “Geschichte der liturgischen Gewänder der Mittelalters” (1856), publicado por Franz Bock. Destaca el gran esfuerzo de síntesis realizado, así como la edición con múltiples ilustraciones –dibujos e imágenes con detalles de obras de arte– que explican la evolución de las principales vestimentas a lo largo de los siglos.

También dentro del tratado de Georges Rohault de Fleury dedicado a “La Messe, études archéologiques sur ses monuments” (1883), publicado pocos años más tarde, puede encontrarse abundante información sobre los orígenes de las vestimentas litúrgicas y algunas referencias arqueológicas.

De singular importancia es igualmente el libro sobre “Le Costume et les usages ecclésiastiques selon la tradition romaine” (1899), obra de Xavier Barbier de Montault, en el que hace especial énfasis en la utilización de las vestimentas sagradas, aunque desatendiendo referentes históricos.

A partir de los primeros años del siglo XX proliferan los panfletillos, obras cortas o monografías de gran divulgación que tienen por tema la historia, los orígenes y los significados de las prendas litúrgicas cristianas.

Pero sin duda, de una mayor erudición que estos breves opúsculos y que las monografías del siglo XIX es la contribución de Joseph Braun, “Die liturgische Gewandung im Occident und Orient nach Ursprung und Entwicklung, Verwendung und Symbolik” (1907), en la que analiza uno a uno todos los ornamentos sagrados, prestando especial relevancia a sus cambios evolutivos de forma y a su significación a lo largo de la historia.

Hay muchas más fuentes escritas. Este es el primer informe, en breve estaremos hablando de: La vestimenta litúrgica en la pluralidad ritual.

Capítulo II

La vestimenta litúrgica en la pluralidad ritual

El término católico proviene del latín tardío «catholĭcus», que a su vez procede del griego (καθολικός, katholikós), que significa «universal». Este término nos ayuda a comprender lo que significa ser católico, lo que significa nuestra fe y la voluntad de Jesús al fundar la Iglesia.

El ser “católicos” habla de unidad, de universalidad, de que en donde sea que estés parado, un católico siempre cree lo mismo y su fe es igual.  No importa si estás en Papúa Nueva Guinea, Chad, España o México, si visitas una comunidad católica ellos creen lo mismo que tú, sus dogmas y doctrina son las mismas. Al menos así debería ser.

No obstante, aunque somos una única Iglesia, estamos conformados por 24 comunidades particulares reconocidas por la Santa Sede, habiendo otras que sismaron, pero se mantienen en una comunión sacramental. Somos una unidad, pero somos muchas, cada una con sus tradiciones litúrgicas y su respectiva fecha (o supuesta fecha) de fundación. Así es como la Iglesia Católica no tiene apellidos, sino más bien adjetivos que le acompañan y describen.

El Concilio Vaticano II declaró: que "la Santa Madre Iglesia atribuye igual derecho y honor a todos los ritos legítimamente reconocidos y quiere que en el futuro se conserven y fomenten por todos los medios. Desea, además, que, si fuere necesario, sean íntegramente revisados con prudencia, de acuerdo con la sana tradición, y reciban nuevo vigor, teniendo en cuenta las circunstancias y necesidades de hoy".

El catecismo de la Iglesia Católica, por su parte, nos dice: "Las tradiciones litúrgicas, o ritos, actualmente en uso en la Iglesia son el rito latino (principalmente el rito romano, pero también los ritos de algunas Iglesias locales como el rito ambrosiano, el rito hispánico-visigótico o los de diversas órdenes religiosas) y los ritos bizantino, alejandrino o copto, siriaco, armenio, maronita y caldeo".

Simplificando lo que se da en llamar Iglesias Particulares sui iuris, es decir de propio derecho, coexisten una rama de tradición latina y otra oriental. En la Iglesia latina se utilizan varios ritos litúrgicos: Romano, Ambrosiano, Bracarense, etc.: existe, por ejemplo, el rito litúrgico ambrosiano, pero ninguna Iglesia particular sui iuris ambrosiana. La gran mayoría somos “católicos, apostólicos y romanos” y la verdad es que aquellas tres características forman parte de la identidad de cada uno de ellos. Por s parte la Iglesia oriental basan su liturgia en el rito litúrgico bizantino.

La Iglesia Católica respira con dos pulmones, uno oriental y otro occidental, ambos con el mismo credo, ambos con los mismos dogmas y doctrinas. Esa es parte de la riqueza de la Iglesia, que acoge a sus hijos y, en lugar de sembrar división, abraza las costumbres y formas de vivir, la fe, la tradición y las costumbres de las diferentes comunidades cobijándolos en un mismo redil.

La Iglesia, teológicamente hablando, se nutre en la sabia y se afirma en la raíz profunda de la sucesión apostólica, aquella que afirma que el mismo Cristo dio la autoridad sacramental de la iglesia a los doce apóstoles y continuada ininterrumpidamente por la consagración que un obispo trasmite a otro por sus manos.

Eso quiere decir que, desde San Pedro, hasta nuestros días, la Iglesia no se ha quebrado ni dividido, sino que el legado se ha ido heredando y trasmitido. 

Desde San Pedro hasta la actualidad hubo y hay otros Apóstoles. Nosotros podemos verlo en nuestras “iglesias particulares” a las que llamamos “Diócesis”, las que están pastoreadas por un Obispo sucesor de aquellos Apóstoles, quienes tienen cierta autonomía en varios asuntos pastorales e incluso rituales.

Somos latinos u orientales: Aquí es donde viene el primer elemento interesante, pues si bien todos los católicos somos apostólicos, no todos tenemos la misma tradición. Pero… ¿por qué no hay un solo rito?

Pues porque en la universalidad de la propia Iglesia, existe unidad de fe, expresadas y celebradas de diferente forma. Aunque sus ritos y disciplinas son diferentes, los dogmas universales son los mismos y aunque tengan autoridades particulares que velan respecto a asuntos pastorales, legislativos y rituales, todos ellos conformamos una sola cosa.

Ellas poseen tradiciones culturales, teológicas y litúrgicas diferentes, así como estructura y organización territorial propias, pero profesan la misma y única doctrina y fe católica.
Bajo una misma igualdad, nos diferenciamos en los ritos. Un rito representa una tradición eclesiástica que indica cómo se deben celebrar los sacramentos. Cada uno de los sacramentos tiene como centro una naturaleza esencial, la cual debe ser cumplida para que éste se realice.

La escritura y la tradición, según son interpretadas por el Magisterio, nos dicen, lo que es lo esencial en cada sacramento.

Cuando los apóstoles emprendieron la evangelización en los mayores centros culturales y sociales de la época, compartieron los asuntos elementales de la fe, pero estos se vieron también afectados por los símbolos y adornos de cada una de las culturas que los acogían, obviamente sin modificar ni alterar el fondo y significado de estos. Así ocurrió también con los sacramentos.

De esto se desprenden tres grupos principales de ritos, basados en la transmisión inicial de la fe: el Romano, el de Antioquia (Sirio) y el Alejandrino (Egipto). Más adelante el Bizantino derivó como un grupo de ritos, provenientes del rito de Antioquia, bajo la influencia de San Basilio y San Juan Crisóstomo. De estos tres derivan los 24 ritos litúrgicos presentes en la actual Iglesia Católica.

Pero, como dije en el capítulo I, nuestra intención es rescatar el rito galicano, realidad precedente que fuera posteriormente fusionado con el romano.

La creación y expansión de la liturgia galicana, coincide con la génesis de la iconografía cristiana en occidente. Por esta razón es que no se encuentran en las imágenes de los primeros siglos del arte cristiano grandes programas iconográficos rituales donde se muestre el desarrollo de una determinada ceremonia.

Esta es una de las razones por las que cuesta analizar, las vestiduras que en esa época portaban los ministros.

Sabemos que muchas fueron importadas de las prácticas rituales judía, parece claro que en los primeros momentos del culto galicano las vestimentas de los ministros ordenados eran vestiduras propias de la población civil romana.

Son múltiples las referencias que aluden al uso original de vestiduras comunes en la liturgia, como evoca Walfrido Estrabón en el siglo IX:

Vestes etiam sacerdotales per incrementa ad eum, qui nunc habetur, auctae sunt ornatum. Nam primis temporibus communi indumento vestiti missas agebant, sicut et hactenus quidam Orientalium facere perhibentur. Stephanus autem, vicesimus quartus [pontifex], constituit sacerdotes et levitas vestibus sacratis in usu quotidiano non uti, nisi in ecclesia tantum. […] Statutum est autem concilio Bracarensi: Ne sacerdos sine orario celebret missam.

“La ornamentación que ahora tienen las vestimentas sacerdotales se fue agregando a lo largo de los años. Desde sus orígenes, los sacerdotes celebraban la misa vestidos con ropas comunes, como lo hacen todavía hoy algunos clérigos orientales. Esteban, el vigésimo cuarto Papa, estableció que “los sacerdotes y los diáconos no deben usar ropa consagrada para el uso diario, excepto en la iglesia”.

[…] Fue prescrito por el Concilio de Braga (s. VI) que ningún sacerdote pueda celebrar misa sin estola.” (Trad. libre del autor), ver: Walfrido Estrabón, s. IX, Liber de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum, edición bilingüe de Harting Correa, Alice L., 1993, Walahfrid Strabo’s Libellus De Exordiis Et Incrementis Quarundam in Observationibus Ecclesiasticis Rerum: A Translation and Liturgical Commentary, Leiden, Brill, 152-15

De esta manera, en las primeras representaciones pictóricas cristianas no resulta posible diferenciar a los miembros del clero de los fieles a través de su indumentaria.
En las pinturas de las catacumbas antiguas y en los conjuntos de pintura mural de las primeras basílicas, los detalles de la indumentaria nos evocan las túnicas, togas, mantos –penula y planeta–, o capas –lacerna–, propias de los ciudadanos romanos, de menor o mayor rango, que darán lugar con el devenir del tiempo a vestiduras litúrgicas propias del clero.

El conjunto de pinturas en las Catacumbas de Priscila nos ejemplifica esta situación inicial del vestuario del culto cristiano, sin que podamos relacionar las aparentes formas de la indumentaria con las dalmáticas, casullas, albas o estolas que por similitud formal se nos evocan.

Lo que usaban eran vestiduras propias de la vida diaria en la liturgia.

Muchos veían a esta actitud una falta de respeto ya que el uso de prendas dignas en el culto se consideraba un signo de respeto a la realidad sacramental, compatible con la sencillez de los ropajes de eremitas, vírgenes y anacoretas.

Precisamente, San Jerónimo se formula la siguiente interrogación retórica ante los que consideraban que la ornamentación de la indumentaria era contraria a Dios.

Quae sunt, rogo, inimicitiae contra Deum, si episcopus, presbyter, et diaconus, et reliquus ordo ecclesiasticus, in administratione sacrificiorum candida veste processerint?
“¿En qué ofende a Dios, el que un obispo, un presbítero, u diácono o cualquier otro miembro de un orden eclesiástico, aparezca con una vestidura blanca en el servicio de los sacrificios?”
(Traducción libre del autor), Jerónimo de Estridón, s. V, Dialogus contra pelagianos, lib. 1, cap. 8, edición de Migne, Jacques Paul, 1883, Patrología latina, vol. 23, París, Garnier, col. 524

Otro factor para tener en cuenta en el estudio de las vestiduras sagradas es la progresiva expansión del cristianismo, que produce un interesante fenómeno de diversificación de tradiciones litúrgicas.

En Occidente, el panorama de varios ritos: galicano, hispánico, celta, ambrosiano y romano, entre otros, terminará unificándose hacia el siglo XI en torno al rito romano.
Debido a esto, al trazar una historia de las vestimentas occidentales se alude con frecuencia únicamente a las prendas de la tradición romana, por ser estas las mejor documentadas y representadas en las obras plásticas.

Nosotros a lo largo de estos pequeños opúsculos iremos reconstruyendo, en la medida de lo posible, las vestiduras que se usaban en el rito galicano.

Pero el panorama evolutivo de las vestiduras occidentales se muestra lleno de variaciones y complejidades hasta adoptar una codificación más o menos convencional en la Baja Edad Media.

Y en el ámbito de los ritos litúrgicos orientales: sirio, maronita, armenio, bizantino, caldeo, malabar, copto, abisinio, etc., existe una más acusada diversidad.

Por poner un ejemplo, la iglesia griega del rito bizantino poseía una cantidad mayor de vestiduras propias en comparación con las de los pueblos que seguían la liturgia armenia, o los del rito malabar que, por el contrario, acusaban más simplicidad (al igual que muchas de sus estructuras ceremoniales). Sin embargo, sus particularidades no serán objeto de nuestro estudio y han sido ya abordadas en otras investigaciones.

Capítulo III

Evolución de los ornamentos litúrgicos hasta tiempos de San Ambrosio.

Antes de abordar el tema principal conviene reflexionar sobre la finalidad y utilidad de las imágenes religiosas.

El Cristianismo de los tres primeros siglos siguiendo la tradición judía eran profundamente anicónicos. No se encuentran en esta época imágenes humanizadas de la divinidad. Sólo utilizaban símbolos o representaciones de la vida cotidiana y de los evangelios, por ejemplo, el pez o el Crismón. Es dable también mencionar la faceta oculta de los primeros siglos, de una Iglesia en catacumbas.

Luego del culto público dado por el Emperador Constantino, los Cristianos debían competir con las tradiciones paganas en el uso de la imagen. En palabras de Jaś Elsner:

 “hay cierta ironía en la forma en que el cristianismo, concebido originalmente como un culto no icónico, debió de haberse convertido en el siglo IV en un maestro manipulador de la cultura material”

Los usos de las imágenes en Roma pronto sirvieron para opacar y terminar de anular las costumbres paganas; dándole una lectura cristiana a las mismas, así entendemos como Cristo es el nuevo Sol de Justicia (según la palabra de San Jerónimo) en detrimento del mitraísmo. 

La profunda continuidad entre muchas de las tradiciones de la cultura popular romana y las incipientes prácticas cristianas ayudaron, en un primer momento, a aplicar modelos exitosos de codificación figurativa que ya habían servido a su propósito con las imágenes imperiales o en programas mitológicos.

La representación de Cristo, entre Pedro y Pablo, en las Catacumbas de los Santos Marcelino y Pedro, del siglo IV, es un buen ejemplo de este cambio de modelo en el que se utilizan códigos novedosos en comparación con otros conjuntos icónicos de catacumbas.

Sin embargo, las vestiduras de los orantes de este conjunto no muestran todavía rasgos distintivos que permitan su análisis. De modo similar, los primeros conjuntos pictóricos cristianos fuera de Roma siguen los modelos de estas primeras imágenes y, a pesar de que todavía en el siglo IV no existían vestiduras sagradas propias, se comienzan a reconocer algunos patrones visuales en la búsqueda de los códigos del vestuario sagrado.

En las primeras excavaciones sistemáticas realizadas en la primera mitad del siglo XX en la villa romana de Lullingstone –en el valle de Darenth, Kenk–, se descubrieron unos interesantes fragmentos de policromía mural del siglo IV, hoy restaurados y conservados en el British Museum.

En ellos aparecen unos orantes cristianos con las manos extendidas bajo representaciones de arcos, ataviados todos ellos con unas túnicas fajadas por galones. Pese a que ninguno de los elementos textiles de las pinturas nos recuerda a las vestimentas utilizadas en el culto cristiano, es posible que se plasmasen las prendas de algunos dignatarios romanos que llegaron a las Islas Británicas, de la mano de los primeros asentamientos cristianos directamente desde Roma. De forma progresiva, la complejidad de las ceremonias y la exigencia de establecer códigos visuales para identificar unos rangos clericales diferenciados fue condicionando la aparición de algunas insignias y vestiduras de especial significación, que actuaron como primeros atributos iconográficos de obispos, presbíteros y diáconos, tal como se desprende de algunas disposiciones conciliares:

Episcopus, presbyter, aut diaconus, si a gradu suo iniuste deiectus, in secunda Synodo innocens reperiatur, non potest esse quod fuerat, nisi gradus amissos recipiat; ut si episcopus fuit, recipiam coram altario de manu episcoporum orarium, annulum, et baculum; si presbyter, orarium et planetam; si diaconus, orarium et albam; si subdiaconus, patenam et callicem; sic et reliqui gradus ea in reparationem sui recipiant quae cum ordinarentur perceperant

“Si un obispo, presbítero o diácono es injustamente degradado, y es encontrado inocente por un sínodo, sin embargo, no podrá ser lo que era antes, a menos que reciba los grados que ha perdido; al obispo, de manos de los obispos delante del altar se le vuelva a entregar la estola, el anillo y el báculo; al presbítero, la estola y la casulla; al diácono, la estola y el alba; y al subdiácono, el cáliz y la patena; y así los restantes grados han de recibir en reparación aquello que recibieron en su ordenación” (Trad. libre del autor), ver: IV Concilio de Toledo, 633, “De ordine, quo depositi iterum ordinantur”, cán. 28, en Martínez Díez, Gonzalo y Félix Rodríguez, 1992, La colección canónica hispana V, Concilios Hispanos, segunda parte, Madrid, CSIC, 217-218.

En este caso, la fuente se refiere a la práctica de la Iglesia hispana de degradar a ciertos ministros al orden clerical inmediatamente anterior al que habían sido consagrados y, en los casos en los que procedía restituir al orden superior, devolver también las insignias que le eran propias de su rango.

Este proceso, común en otras áreas, sin hacer referencia a la fuente anterior puede analizarse a partir del trabajo de: Elliott, Dyan, 2004, “Dessing and Undressing the Clergy: Rites of Ordination and Degradation”, en Burns, E. Jane (ed.), Medieval Fabrications: Dress, Textiles, Clothwork, and Other Cultural Imaginings, New York, Palgrave Macmillan, 55-69.

Por ello, la evolución de las vestimentas litúrgicas en occidente puede trazarse a partir de programas visuales en los que aparecen santos que habían sido ordenados como ministros de la Iglesia. Precisamente, en los códigos visuales utilizados para su codificación pictórica residen las referencias implícitas a las costumbres en materia de ornamentos sagrados. Una de las primeras imágenes que nos pueden ilustrar esta progresiva costumbre es el mosaico central del ábside de la Iglesia de San Apolinar in Classe, s. VI (Fig. 4)4.  La figura del obispo San Apolinar aparece ataviada ya con elementos propios de su dignidad de prelado: una vestidura blanca talar interior asimilable al alba, que se adivina bajo las mangas; una túnica o dalmática; una casulla ricamente ornamentada; y un palio de lana blanca a modo de collar amplio. Entre el conjunto de prendas destaca la planeta o casulla, que deriva de la poenula romana y cuya morfología es la de un manto redondeado con una abertura en el centro para dejar pasar la cabeza. El vestuario del santo se completa, además, con unas sandalias –campagi– bien perfiladas de adornos.

En otras representaciones de obispos en mosaicos de los siglos VI al VIII (Fig. 5) se continúa la misma tradición visual, añadiendo sutiles detalles como cruces, decoraciones o flecos en los extremos del palio, un mayor o menor tamaño y vuelo en la casulla, además de los cambios de color, que no poseen correspondencia real con la materialidad de los tejidos. El siglo IX es especialmente rico en ejemplos de policromía para la historia de las vestimentas sagradas, como ocurre también con la ilustración de manuscritos litúrgicos. Podemos traer a colación, en primer lugar, uno de los pocos conjuntos murales carolingios por su temática litúrgica: la escena de una ordenación evocada en uno de los muros del Monasterio de San Juan de Müstair. Varios clérigos ataviados con traje talar anticipan el motivo central de la imposición de manos por parte de un obispo frente al altar.

En la interpretación del personaje que está siendo ordenado existen dos teorías principales. La primera, menciona a san Esteban, diácono mártir; la segunda a san Virgilio, que llegó a ser obispo. El análisis de las vestiduras litúrgicas resulta clave en este caso: el obispo que impone sus manos está vestido con casulla y palio –este se adivina como una franja blanca en el hombro–, mientras que el clérigo inclinado que recibe la imposición porta igualmente ambas vestiduras. Por ello, y pese a que existen evidencias escritas para soportar el uso de la casulla por los diáconos en esta época, queda bastante claro que el palio es, desde antiguo, una insignia generalizada entre el episcopado y después restringida para los arzobispos. Teniendo en cuenta esto, la atribución a san Virgilio parece más certera. Sea como fuere, el análisis de las vestimentas litúrgicas es esencial para la resolución de este tipo de filiaciones.

De atribución más clara, por la indicación escrita en el propio mosaico, aunque de una mayor riqueza conceptual –por el amplio tema desarrollado–, es un detalle del ábside de la Basílica de Sant’Ambrogio en Milán que muestra al santo titular del templo celebrando la eucaristía.

San Ambrosio mira hacia las ofrendas del altar, vestido con alba, estola, dalmática, casulla y palio. Conectando la composición con los fieles se encuentran dos diáconos ataviados con dalmáticas sobre el alba, que hacen juego con la propia del santo. Uno de los diáconos se encuentra subido al estrado del ambón –que podría ser el mismo de la propia basílica–, mientras que el otro conecta la palabra de Dios con el sacrificio del altar, señalando ambos factores como partes de una misma realidad eucarística. Los fieles aguardan a la derecha, contemplando la acción litúrgica. Observamos aquí una codificación mayor de las vestimentas litúrgicas: el mosaico no se limita a plasmar únicamente las prendas exteriores –con mayor visibilidad–, sino que repara en matices al permitir vislumbrar las puntas de la estola de san Ambrosio, o al conjuntar con teselas rojas las dalmáticas de los diáconos con la del obispo de la sede milanesa. Por su parte, este mosaico nos sirve también para comparar la indumentaria del clero con la de los seglares allí presentes, que muestran, en este caso, unas prendas claramente diferenciadas. Mientras que los primeros poseen una cierta unidad visual en sus vestimentas, los segundos evidencian la pluralidad del pueblo, con mantos y adornos de diferentes colores sobre túnicas con motivos variados.
 
Capítulo IV
 

Comparación de los ornamentos litúrgicos con las vestiduras romanas

Los dípticos consulares de las representaciones plásticas en marfil, reutilizados en el contexto cristiano de la Alta Edad Media como decoración de las cubiertas de los libros, nos muestran la posible evolución en los procesos de importación de las vestiduras sagradas.

El cónsul, magistrado con la categoría más alta en el mundo romano, actuaba como un símbolo de autoridad para el pueblo, de forma muy similar a la que ejercían los prelados cristianos para con los fieles a ellos encomendados. Teniendo esto en cuenta, al analizar las coincidencias iconográficas entre la imagen del cónsul y la codificación visual del obispo altomedieval en idéntico soporte encontramos interesantes paralelismos que debemos mencionar.

Por una parte, partiendo del modelo plasmado en el Díptico de Aerobindus, está presente la figura del cónsul sentado delante de la tribuna, mientras sostiene en su mano derecha el mappa o mappula, pañuelo de honor que formaba parte del traje de ceremonia consular.
(Debemos referirnos a: Gaborit-Chopin, Danièle, 1993, “Les ivoires du Ve au VIIIe siècle”, en Durant, Jannic (ed.), Byzance, l’art byzantin dans les collections publiques françaises, catálogo de exposición, Musée du Louvre, Paris, 42-45; Olovsdotter, Cecilia, 2005, The Consular Image: An Iconological Study of the Consular Diptychs, Oxford, John and Erica Hedges; y también Cameron, Alan, 2013, “The Origin, Context, and Function of Consular Diptychs”, Journal of Roman Studies, 103, 174-207).

Este pañuelo, insignia de la autoridad consultar, tomará la forma de un sudario litúrgico conocido como manípulo, que se cuelga del brazo del sacerdote y al que se refiere Amalario cuando dice:

“Sudario solemus tergere pituitam oculorum et narium, atque superfluam salivam decurrentem per labia: significat studium mundanae cogitationis; in manu sinistra portatur, ut ostendatur in temporali vita taedium nos pati superflui humoris”.

“Solemos secarnos con el sudario la secreción de los ojos y de las narices, así como la saliva que fluye de los labios: significa la consideración de los pensamientos mundanos; se lleva en la mano izquierda, para mostrar que en esta vida temporal sufrimos el fastidio de los humores superfluos”.
(Traducción libre del autor), ver: Amalario de Metz, s. IX, “Quid significent vestimenta ecclesiae”, en Migne 1851, col. 1244.

Retornando nuestra mirada al díptico consular, Aerobindus sostiene en su mano izquierda el scipio eburneus, cetro de marfil rematado en águila que simboliza su capacidad de mando, reemplazado por el báculo del pastor en los prelados. Por otra parte, el cónsul se presenta ataviado con la toga y la túnica laticlavia, con bandas púrpuras, que representan su dignidad senatorial, color también utilizado por los Obispos Cristianos.

Rodean a la figura de Aerobindus los lictores que, a modo de escolta honorífica, significan la protección debida a la autoridad, en la liturgia se reemplazan por los dos diáconos que asisten al Obispos en sus celebraciones litúrgicas. 

Un problema de atribución mayor supone el conocido como Díptico de David y Gregorio, conservado en el Tesoro del Duomo de Monza. La pieza fue clasificada por algunos como un díptico que había sido objeto de una manipulación en época Carolingia, interviniéndose la imagen de un cónsul para transformarla en la de San Gregorio; de esta manera pudo utilizarse en la cubierta de un antifonario regalado por este santo a Teodolinda.
(A favor de esta hipótesis se encuentran, por citar dos ejemplos: Merati, Augusto, 1963, Il tesoro del Duomo di Monza, Monza, Comune di Monza, 47; y Koenen, Ulrike, 2003, “Spätantik oder karolingisch? Zur Datierung der Elfenbeintafeln mit “Roma” und “Constantinopolis” und des Diptychons mit dem hl. Gregor und König David”, Jahrbuch für Antike und Christentum, 46, 84-105).

Más tarde, a partir de la interpretación de L. B. Mortara, se ha filiado la pieza completa como una factura carolingia que imitaba los códigos visuales de la Antigüedad Tardía.
(Mortara Ottolenghi, Luisa Bona, 1964, “Il Dittico di Davide e San Gregorio nel, Tesoro del Duomo, di Monza”, Arte Lombarda, 9, nº 1, 55-60; seguida también por Cutler, Anthony, 2007, “Il linguaggio visivo dei dittici eburnei. Forma, funzione, produzione, ricezione”, en David, Massimiliano, Eburnea Diptycha. I dittici d’avorio tra antichità e medioevo, Bari, Edipuglia, 131-161).

Aunque la figura guarda gran similitud con la caracterización tradicional de los cónsules – mantiene la mappa en su mano, está situado sobre un pequeño escabel y aparece la figura del águila–, las mutaciones en los atributos marcan el cambio interpretativo: la figura aparece con tonsura clerical, sostiene un báculo episcopal crucífero en lugar del cetro con remate de águila y en sus vestiduras no se reconoce tan directamente la impronta de las bandas características de la túnica consular. En su lugar, se muestra un manto plegado con forma de casulla que deja adivinar por la parte inferior la punta central del palio arzobispal.
(Sobre la presencia del palio, otro interesante testimonio plástico es el marfil conservado en el Tesoro de la Catedral de Tréveris en el que se muestra una procesión de traslado de reliquias. Su cronología, retrasada en los últimos años hasta el s. IX, nos muestra que la prenda está ya generalizada como una insignia episcopal en esa época. En relación con este marfil, puede verse el reciente trabajo de: Calahorra Bartolomé, Alfredo, 2018, “El marfil de Tréveris: una iconografía clave en el contexto de la propaganda político-religiosa del Triunfo de la Ortodoxia”, Erytheia, 39, 9-53. Por lo que respecta al palio, ver: Cabrol, Fernand y Henri Leclercq, 1937, “Pallium”, Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, vol. 13-1, Paris, Letouzey-Ané, 931-940; y Schoenig, Steven A., 2016, Bonds of Wool: The Pallium and Papal Power in the Middle Ages, Washington, The Catholic University of America Press).

Hacia finales del s. X se labra un panel ebúrneo con la imagen de un arzobispo en el coro que se conserva actualmente en el Fitzwilliam Museum de Cambridge, claramente siguiendo una importación directa de los modelos de figuración de la autoridad consular. En este caso, la figura principal es claramente un obispo cristiano, señalado por algunos como San Gregorio, justo antes de comenzar la eucaristía.
(P. Turpin lo compara estilística e iconográficamente con otra pieza de marfil del Museo de Viena: Turpin, Pierre, 1938, “À propos d’un ivoirien qui aurait appartenu a l’abbaye de Marchiennes”, Bulletin de Comite Flamand de France, XI, 5, 123-136; sigue esta idea también: Knop, Eva-Maria, 1990, “Der Liturgiker als Liturge. Zu den Elfenbeintafeln mit Darstellungen der Messfeier in Cambridge und Frankfurt”, Ecclesia Orans, 7, 23-42).

La importancia de los clérigos concelebrantes, reunidos alrededor del altar, evoca la presencia del cortejo de lictores del cónsul presente en algunos dípticos. Aquí, el reconocimiento de los ornamentos episcopales vigentes en el siglo X es bastante más evidente que en la pieza anterior: una vestidura inferior talar, identificable con el alba, cubierta con la estola y una casulla bastante recortada en amplitud, coronada por un palio episcopal, que no llega a sobresalir de la punta delantera del ornamento inferior. La composición escénica se completa con la presencia del libro litúrgico en el que puede leerse el comienzo del introito de la Misa del domingo primero de Adviento, Ad te levavi animam mean, canto que previsiblemente estarían entonando los clérigos en ese momento, dada la forma de representar sus rostros y manos.
(El dato sobre la explicación ritual de la composición visual lo aporta Turpin, 1938; por lo que respecta a la significación musical, puede acudirse a Palazzo, Eric, 1993, Histoire des livres liturgiques. Le moyen âge: des origines au XIIIe siècle, Paris, Editions Beauchesne, 100-101).

La tradición de las placas de marfil con significación litúrgica tendrá una amplia repercusión en la figuración ritual del medievo; no en vano, con esta última pieza se relacionan dos obras que pudieron formar parte de un mismo conjunto plástico o de una factura común atribuida al llamado Maestro de Viena del siglo IX. Una de ellas, muestra a San Gregorio en el scriptorium con varios escribas y se conserva actualmente en el Kunsthistorisches Museum de Viena. La otra pieza, más interesante desde el punto de vista litúrgico, estaba incrustada en una cubierta de un Sacramentario bajomedieval de la Universitätsbibliothek Frankfurt am Main, actualmente en el Liebieghaus Skulpturensammlung de Frankfurt. En ella se muestra a San Gregorio, rodeado de diáconos –con dalmáticas en la parte superior de la placa– y otros presbíteros –con casullas delante del altar–, que celebran la eucaristía en una composición que se ha vinculado con la práctica de la concelebración eucarística y con la expresión visual de la sonoridad del ritual.
(Sobre esta pieza de marfil: Euw, Anton von, 1985, “Liturgische Handschriften, Gewänder und Geräte”, en Ornamenta ecclesiae. Kunst und Künstler der Romanik, catálogo de la exposición, vol. 1, Koln, Museums in der Josef-Haubrich-Kunsthalle, 385-414; y Surmann, Ulrike, 1990, Studien zur ottonischen Elfenbeinplastik in Metz und Trier: Nordenfalks Sakramentar- und Evangeliargruppe, Bonne, Wehle, 22-103. En relación con la interpretación iconográfica, seguimos a Palazzo, Eric, 2014, L’invention chrétienne des cinq sens dans la liturgie et l’art au Moyen Âge, Paris, du Cerf, nota 349; en donde se mencionan los trabajos de: Martin Patino, José María, 1958, “El relieve litúrgico de la Stadtbibliothek de Francfort y su contribución al estudio de la misa romana en el periodo otónico”, Miscelánea Comillas: Revista de Ciencias Humanas y Sociales, 16, nº 29, 75-108; y años después: Hanssens, Jean-Michel, 1967, “Une pseudo-concélébration presbytérale de la messe”, Recherches de science religieuse, 55-3, 393-412).

La presencia de ornamentos como el palio episcopal o la forma recortada de las casullas nos alude a la praxis de la vestimenta ritual de la liturgia carolingia, fuertemente conectada con el rito romano, en un interesante desarrollo iconográfico que se vincula visualmente con las escenas desarrolladas en los marfiles de la cubierta del Sacramentario de Drogo (también del s. IX).

El análisis comparativo de las tres piezas propuestas, y su relación con la tradición eboraria de iconografía litúrgica del siglo IX, viene a reforzar la teoría ya mencionada para filiar el origen de los ornamentos litúrgicos cristianos con las vestiduras de dignatarios de importancia en el mundo romano, perpetuando semblanzas de la figuración de la autoridad.

En esta armonía de medios plásticos se desarrolla una total solución de continuidad con la imagen de la potestad, desde las placas conmemorativas de la elección de un cónsul propias de la eboraria tardorromana, hasta la incrustación de las placas ebúrneas en las cubiertas de los libros litúrgicos altomedievales. En ambos casos, como si de una misma cadena evolutiva se tratase, el significado simbólico de la iconografía de las figuras de autoridad no se altera en la cultura visual de la época, si bien los elementos concretos sufren una translocación del ámbito político romano a la esfera religiosa cristiana.
  






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